Nâbî Dîvânında Esmâ-i Hüsnâ

Edebiyat , 297.Sayı

Paylaş

Bȋ-nȃm-ı Hudȃ suhende te’sȋr olmaz

Bȋ-reh-ber-i hamd söz cihȃn-gȋr olmaz

Teshȋr idemez kalem-rev-i tahsȋni

Destinde anun ki böyle şemşȋr olmaz

Allah adı olmaksızın (anılmaksızın) sözde tesir olmaz. Hamd rehberi olmadan (söz) dünyayı ‎tutmaz. Eğer bir kişinin elinde böyle kılıç gibi kalem olmayanın beğenme ülkesinde sözü geçerli ‎olmaz, hükmü yürümez.‎

Klasik edebiyatımızda şairler, divanlarını tertip ederlerken en başa “tevhid” adı verilen, ‎Allah’ın, “birliğini ve ululuğunu anlatan” (Dilçin 2000: 251) şiirlere yer verirlerdi. Tevhid, “Kelam ‎ilminin önemli konularından biri olan, Allah’ın zât, sıfat ve fiillerini kapsar. İslâmiyet’in kabulü ile ‎birlikte Arap ve Fars Edebiyatı’nda daha sonra da Türk Edebiyatında örnekleri görülen, Allah’ın ‎varlığına ve birliğine dair yazılmış olan manzûmeler.” (Mermer vd. 2006: 264-265) tevhid olarak ‎adlandırılırdı. ‎

Bu şiirlerde: “Allah’ın esmâ-i hüsnâsı, selbî ve sübûtî sıfatları zikredilerek kâinattaki ‎tecellileri üzerinde örneklerle durulur. Hz. Peygamber’den ve mucizelerinden bahsedilir; neticede ‎bütün bunların bir yaratıcısı olması gerektiği sonucuna varılır.” (Mermer vd.2006: 265). Bir başka ‎deyişle tevhid, “Bir kılma, bir sayma, birliğine inanma veya Allah’tan başka ilah yoktur ‎‎(Lailâheillallâh) sözünü tekrar etme anlamına gelmektedir. ‎

Tasavvufta tevhid, Allah’ın zatını, akıl ve zihinle algılanan her şeyden soyutlamaktır. ‎Edebiyatta tevhid, Allah’ın var ve bir olduğu hakkında yazılan metinlere verilen addır.”(Akkuş ‎‎2007: 257) Tevhidler manzum ya da mensur olabilir. ‎

Klasik Türk edebiyatında başlangıçtan itibaren divanların ve mesnevilerin başında ‎tevhidlere yer verildiği bilinmektedir. Kutadgu Bilig, Atabetü’l-Hakayık ve Divan-ı Hikmet’te tevhid ‎mısra, beyit ve dörtlükleri görüldüğü gibi, Yunus Emre Divanı’nda da örnekleri çoktur (Akkuş 2007: 258). ‎Anadolu’da tertip edilen ilk divanlardan Şeyhî Divanı’ndan itibaren birçok divanda tevhide yer ‎verildiği bilinmektedir. ‎

Sinan Paşa gibi bazı müellifler de mensur tevhidlerkaleme almışlar. Sinan Paşa, ünlü Tazarru-‎nâme adlı eserinin başında, “Hamd-i nâ-ma’dûd ve senâ-yı nâ-mahdûd ol hazrete sezâ-vârdur ki, ‎her zerre-i mevcûd ve her dâhil-i dâyire-i vücûd ol hazretüñ vücûb-ı vücûdına delîl-i kâtı’dur” ‎diyerek her varlığın Allah’ın varlığına bir delil olduğunu ifade eder (Tulum 2001: 31).‎

Allah’ı bilmek ve tanımak demek olan marifetullah, gerçek manada esmâ-i hüsnâ’nın ‎bilinmesi ile mümkündür. Esmâ-i hüsnâyı bilmek, “Allah-âlem ilişkisine ışık tutması ve sonuçta ‎Allah’ı tanıtması açısından önemlidir.” (Topaloğlu 1995: 404), “Allah’ın isim ve sıfatları O’nun ‎zatına nisbet edilen mana ve kavramlardan ibarettir.

Bu kavramlar şekil itibariyle isim, fiil veya ‎zarf olabileceği gibi izafet veya başka yollarla oluşmuş bir terkip halinde de bulunabilir.” ‎‎(Topaloğlu 1995: 409), “Muhyiddin ibnü’l-Arabî’ye göre insan ve genel olarak kâinat ilahi ‎isimlerin bilinmesi ve tecelli etmesine vesile olmuştur.” (Topaloğlu 1995: 404).‎

İlahi isimler Allah’ı tanımak ve bilmek açısından son derece önemlidir: “İlahi isimlerin zati ‎olmadığını, ancak, övgü, dua ve niyazla gönül hayatının derinleşmesi, zenginleşmesi ve manevi ‎doyuma kavuşması için vesile teşkil ettiğini söylemek gerekir.” (Topaloğlu 1995: 405).‎

Kelam âlimleri, “isim veya sıfat ayrımı yapmaksızın zat-ı ilahiyyeye nisbet edilen bütün ‎kelimeler içinde sadece Allah lafzı için bir mana aranmadığını, diğerlerinin ise muhtevalarıyla ‎birlikte zata izafe edildiğini ve bu bakımdan önce sıfat, sonra isim özelliği taşıdıklarını kabul ‎ederler. Aksi takdirde bunlar kuru birer isimden ibaret kalır.

Nitekim Kur’an’da geçen esmâ-i ‎hüsnâ ya lafza-i celâli nitelemekte veya içinde bulunduğu âyetin manâ ve hükmünü açıklayıp ‎pekiştirmektedir” (Topaloğlu 1995: 406). ‎İslam dünyasında “Selef âlimleri akaidin ilahiyat bölümüyle ilgili konuları esmâ-i hüsnâ ‎ışığı altında açıklamayı uygun bulmuşlardır.” (Şahin 2001: 53).‎

Nâbȋ, hikemi şiir mektebinin edebiyatımızdaki en büyük temsilcisi olarak kabul edilir. ‎Hayata hikmet penceresinden bakan şair, İbrahim Paşa’nın isteği ile tanzim edilen Divan’ının ‎başına konmak üzere Fuzûlî’nin eserine nazire olarak bir “tevhid” kaleme alır. Şairin, ayrıca ‎rubailerinde ve gazellerinde de tevhid en önemli tefekkür meselelerinden biri olarak yerini alır. ‎

Nâbȋ, cemalperestlik, aşk ve dilber konusunda söylenen şiirlerin bir bıkkınlık uyandırdığı ‎dönemde şiire taze bir soluk getirmiş, bakışları tabiata çevirerek eşya ve olaylar arasındaki ‎ilişkilere bakarak insan ve sorumlulukları üzerinde uzun uzun düşünmüş, hayat tecrübesini ve ‎tefekkürünü veciz ve atalar sözü değerindeki beyitlerle dile getirmiştir. Aşağıdaki rubaisinde bu ‎mütefekkir bakışın çarpıcı bir sunumu dikkat çekmektedir:‎

Ashȃb-ı nazar ne naksa ne ‘ayba bakar

Hüsn-i ezel ü cemȃl-i lȃ-reybe bakar

Eylerse de mȃsivȃya ta’lȋk-i nazar

Miftȃh-ı der-i hızȃne-i gayba bakar

Nazar sahipleri ne eksikliğe ne ayba bakar, ezeli güzellikle şüphesiz, kusursuz cemale ‎bakar; masivaya bakışları ilişse de gayb hazinesinin kapısının anahtarına bakar.‎

Dünya eksik ve kusurlarla dolu olduğu gibi insanoğlu da hatalarla malûldür. Tabiata ‎hikmet penceresinden bakanlar naks ve ayıplara bakmazlar. İnsanların kusur ve ayıplarıyla ‎uğraşmak zaten İslam’ın reddettiği davranışlardandır. Ashâb-ı nazar dediği mütefekkir ve ârif ‎insanlar da bu emre uyarak başkalarının kusurları ile uğraşıp vakit zayi etmezler. ‎

Ashȃb-ı nazar: “Hakikatin akıl ve istidlâlle bilineceği görüşünde olanlara ehl-i nazar, ‎tuttukları yola tarîk-i nazar denir.” (Uludağ 2005: 118) biçiminde tarif edilir.‎

Ashâb-ı nazar, daha yüce bir tavır sahibidir. Başını kaldırır ezeli güzellik ve kusursuz, ‎şüphesiz güzele bakar. Yani, insanların eksiklerine bakmak yerine kâinatta cari esmâ-i hüsnâ ‎tecellileri ile meşgul olur; eşyada tezahür eden ezeli cemalle manevi tegaddi eder, beslenir. ‎

Mütefekkir insan, bütün güzellerin ve güzelliklerin bir cemil-i ezeliden geldiğini bilir. Bu ‎güzelliklere baktıkça, eserden müessire yükselerek imanı inkişaf eder. Çünkü masiva onu gaflete ‎atıp Hak’tan uzaklaştırmaz; aksine o, mâsivâdaki esmâ tecellilerini gayb hazinesinin anahtarları ‎olarak kullanır, nakıştan nakkaşa geçer. Mütefekkirin, tabiat denilen mâsivâya bakışı tamamen ‎esmâ tecellilerini temaşa etmek olarak ifade edilebilir. Nâbî’nin şu rubaisinde esmâ-i hüsnânın bu ‎manalarının önemine vurgu yapılmıştır:‎

‎‘Ȃlem suver-i nühüfte-ma’nȃdur hep

Sȃhib-nazara sırrı hüveydȃdur hep

Geh ceng ü geh ȃştȋ vü geh kevn ü fesȃd

Ahkȃm tekȃbülȃt-ı esmȃdur hep ‎ ‎

Kâinat gizli manalı görüntülerdir, bakış sahiplerine sırrı apaçıktır; bazen savaş ve barış ve ‎bazen oluş ve yıkılış; hükümlerin hepsi esmâ-i hüsnânın tecellileridir, karşılıklarıdır.‎

Âlem, manaları gizli suretlerden ibarettir. Ancak nazar sahipleri, eşyanın hakikatine vakıf ‎olanlar, esmâ ve sıfatın tecellilerini bilenler kevn ve fesat âlemin sırlarını anlayabilirler. Çünkü ‎âlemde sürekli bir olma ve bozulma cereyan etmektedir. Bunun sebebi, âlemin esmânın tekabül, ‎karşılaşma alanı olmasından dolayıdır. ‎

Zihȋ hayyȃt-ı hil’at-dȗz-ı bȃzȃr-ı hakȃyık kim

Kad-i ma’nȃyı itmiş cȃme-i terkȋb ile ber-pȃ

Mana boyunu terkip giysisi ile (uyumlu) dikmiş olan hakikatler pazarının terzisi ne güzeldir!‎

Nâbȋ, Allah’ı anlatmak için şairlik kudretinin ulaşabildiği bütün güzel kelimeleri ‎kullanmaya çalışır. Allah’ı tarif ederken esmâ-i hüsnâdan başka kendi tasvir gücünün ifadelerine ‎de başvurur. Hayyȃt kelimesi de böyle bir çabanın eseri olarak şiirde yerini almıştır. Bu kelime ile ‎Allah’ın, kâinatta her varlığı hikmetle belli bir boy ve hacimde yaratmasına atıfta bulunulmuştur. ‎İki temel kavram vardır: Eşya ve mana. Eşya somut, mana ise soyuttur. Ancak her eşyanın ifade ‎ettiği iki mana vardır: Mana-yı harfî ve mana-yı ismî… ‎

Her eşyanın bir kendini tanıtan ismi, bir de sanatkârını gösteren manası vardır. Allah eşya ‎ve mana arasında mükemmel bir uyumla varlıkları icat etmiştir. Eşya, başka maddelerden terkip ‎edildiğinden şair câme-i terkib ifadesini kullanmıştır. Terzi nasıl kumaş parçalarını bir araya ‎getirerek bir elbise vücuda getirirse, Sâni-i âlem de farklı maddeleri bir araya getirerek yeni ‎terkipler yaratır. ‎

Beyitte dikkat çeken bir husus, bu terzinin hakikatler pazarında hünerlerini sergilediğidir. ‎Diktiği sıradan elbise değil, padişahlara ve üst düzey insanlara layık elbiselerdir. Nâbȋ, hakâyık-ı ‎eşyadan estetik bir anlatımla bahsediyor. Eşyanın bir hakikati vardır. O da yaratıcısını, ayinedarlık ‎ettiği esmâ vasıtasıyla tanıtmak…‎

Olup hurşȋd ü mehden mühre-keş evrȃk-ı eflȃke

Hutȗt-ı rȗz u şebden nüsha-i şun’ eylemiş inşȃ

Göklerin yapraklarına güneş ve aydan mühre çekip gece ve gündüz ‎hatlarından/yazılarından sanat eseri nüshası yazmış.‎

Felekler, yani gökler, şairane bir tasavvurla kâğıt yaprağı olarak tahayyül edilmiş. Eskiden ‎kaba kâğıtları yazı yazılabilir hale getirmek için, billur top biçimindeki bir aletle düzeltilip parlak ‎hale getirirlermiş. Güneş ve ay yuvarlak cisimlerdir. Kâğıt üzerinde düzgün yazılar yazmak içinde ‎belli aralıklarla ipler konup üzerine mühre sürtülerek satır çizgileri elde edilirdi.

Şair, bu işte iki ayrı ‎rengi seçmiş: Beyaz ve siyah; daha doğrusu ışık ve karanlık, gece ve gündüz. Kâinatı bir kitap ‎olarak tasavvur etmek, eskiden beri ashâb-ı nazarın başvurduğu bir teşbihtir. ‎

Gece ve gündüz kâinat sayfalarında yazılan mücessem harflerin görünüp okunabilmesi, ‎satırların ortaya çıkabilmesi için iki araçtır. Kâinat bir kitap, içindeki eşyalar yani varlıklar da bir ‎harf, paragraf ya da konudur. Bu varlıkların görünmesi gündüz güneşe, gece aya bağlıdır. Bu iki ‎ışık kaynağı olmadan eşya görünüp okunamaz. ‎

Nâbȋ, bu okuma işine vurgu yapmak için “sun’ (a.i)” kelimesini tercih etmiş. Çünkü bu ‎kelime aynı zamanda varlıkların sonradan yaratıldıklarını ima eder. Sun’: Yapma, yapış. (Allah ‎için) Yaratma, halk etme, iş, eser. Kur’an-ı Kerim’de sun’ kavramı “evrendeki işleyişin belli bir ‎düzen içinde ve aksamadan kurulup yürütülmesi” manasında (en-Neml 27/88), Allah’a nisbet ‎edilmiş, Sâni isminin bir tecellisi olarak ifade edilmiştir.‎ ‎ ‎

İdüp vaz’-ı kalem evrȃk-ı hikmet-hȃne-i sun’a

Çeküp müsvedde-i gaybı beyȃza eylemiş imlȃ ‎

Sanat hikmet evinin yapraklarına kalem koyup gayb müsveddesini temize çekerek yazmış.‎

Nâbȋ bir önceki beyitte hazırladığı ortamı bu beyitle açıklıyor. Bilindiği gibi yazı yazmak ‎için kâğıda ihtiyaç vardır. Kâğıdın yazı yazılabilir hale gelmesi için mührelenmesi, aharlanması ‎‎(düzeltilip parlatılması) gerekir. Bu hazırlıktan sonra yazı yazma safhası başlar. Kâinatı bir kitap ‎olarak tasavvur eden şair bize bu atmosfer içinde hilkati anlatmak istiyor. Allah, yaratma ‎hikmethanesine kalemi vaz ederek, ezeli ilminde olan varlıkları adeta beyaza çeker gibi “kün” ‎emriyle gayptan âlem-i şahadete çıkarıyor. ‎

Gayb (a.s), “Gizli olan, göze görünmeyen şey, kayıp. “Gizli kalmak, gizlenmek, ‎görünmemek, gözden kaybolmak” manalarında masdar; ayrıca gizlenen, hazır olmayan, ‎bulunmayan şey” anlamında isim veya sıfat konumunda kullanılır. Terim olarak “akıl ve duyular ‎yoluyla hakkında bilgi edinilemeyen varlık alanı” diye tanımlanabilir. Gayb, mutlak ve izafi olmak ‎üzere ikiye ayrılır. Mutlak gayb yalnızca Allah’ın bildiği hususlardır. İzafî gayb ise bazı kişilerin ‎bilip bazılarının bilemediği şeylerdir.” (Topaloğu-Çelebi 2010: 100). ‎

Nâbȋ, eşyanın yaratılışını çarpıcı bir teşbihle anlatıyor. Tıpkı görünmez mürekkeple yazılan ‎yazının, üzerine ecza sürülünce ortaya çıkması gibi, Sâni de kün emriyle ilm-i ezelisinde var olan ‎eşyayı yaratıyor. Şair bunu, karalama yazının temize, yani beyaza çekilmesi olarak ifade ederek ‎sanatkârlıktaki maharetini sergiliyor.‎

‎Beyitteki, “sun’ ve gayb sözcükleri, bizi dolaylı olarak hudus deliline ‎götürmektedir”(Gökalp 2006: 64). Beyitte “levh vekalem” e telmihte bulunulmuştur. Kalem: “O, ‎kalemle yazmayı öğretendir, insana bilmediğini öğretendir. Alak,4-5”‎ ‎ ‎

Hayriyye’de “sun’ ” kavramı şu beyitte görülüyor:‎

Ki idüp hâme-i sun’ı tedbîr ‎

Nüs‘ha-i ʻâlemi itdi tahrîr H. s. 173‎

Yaratma kalemi tedbir edip âlem nüshasını yazdı.‎

Allah’ın yaratma kalemi bu âlem nüshasını yazdı. Nâbȋ, yaratma ve yazma fiillerini sıkça ‎birbirini açıklamak için kullanmaya özen gösterir.‎

Virüp tertȋb eczȃ-yı muhȃlif-gȗne-i kevne

Dü-renge tȃrdan dikmiş ana şȋrȃze-i ibkȃ

Varlığın birbirine aykırı parçacıklarına düzen verip iki renk iplikten ona bakilik/ölümsüzlük ‎şirazesi dikmiş.‎

Şair, kitap imgesine bu beyitte de devam ediyor: Varlığı meydana getiren eczalar, cüzler ‎birbirinden farklıdır. Yaratıcı, birbirine zıt eczaları bir araya getirip karıştırarak belirli bir tertip ‎içinde yeni şeyler halk etmektedir. Yani âlem kitabını birbirine muhalif görünüşlü maddelerden ‎böylece yarattıktan sonra bir ciltçi titizliğiyle adeta ona şiraze dikmektedir. Şiraze gece ve gündüz ‎gibi iki zıt şeyden oluşuyor. Renk ve işlev bakımından iki muhalif ip: Siyah ve beyaz... Kitabın ‎dağılmaması için şirazesinin dikilmesi gerekiyor. ‎

Nâbȋ, bu kitap metaforuyla okuyucuyu dikkate, dolayısıyla kâinat kitabını okumaya davet ‎ediyor. Beyitte açık olarak söylenmemiş olsa da Sânî isminin tecellisi anlatılmaktadır. ‎

Kurup bir bȃrgȃh-ı sun’ lutf u kahrdan memzȗc

Virüp ezdȃda amȋziş komış nȃmın anun dünyȃ

İyilik ve kahrın imtizacından/karışmasından bir çadır kurup zıtları uyum içinde bir araya ‎getirerek adını dünya koymuş.‎

Bu beyitte metafor çözülerek okuyucu gerçekle karşı karşıya getiriliyor gibi görünürken ‎yeni bir teşbih ortaya çıkıyor: Bargâh-ı sun’. Yaratma, sanat eseri ortaya çıkarma çadırı. İkinci ‎mısrada teşbih apaçık ifade ediliyor. Bu çadır dünyadır. Bu kez gece ve gündüz tezadının yerini ‎lütuf ve kahır karşıtlığı alıyor. İki esmâ-i hüsnânın tecellisi: Latif ve Kahhar… ‎

Bargâh, büyük çadır, divan, padişah divanı olarak da düşünülebilir. Padişah bazen ‎mülayim, bazen de umur-ı devletin işlemesi için haşin olmak durumundadır. Söz konusu olan ‎dünyadır. Dünyada iyilik ve kahır iç içedir. Duruma göre zaman, Allah’ın lütuf ya da kahır ‎tecellileri ile geçmektedir. ‎

Zihȋ Sȃni’ ki eyler berg-i tut u kirm-i bed-bȗdan

Libȃs-ı iftihȃr-ı şehriyȃrȃn atlas u dȋbȃ

Dut yaprağı ve kötü kokulu bir kurtçuktan şahların övündüğü atlas ve diba elbiseler yaratan ‎yaratıcı ne güzeldir.‎

Tevhid türünde bir şiir kaleme aldığı için Nâbȋ’nin seçtiği esmâ-i hüsnâ, genel olarak halk ‎etme, yaratma, yoktan var etme ile ilgili olanlardır. Burada Sȃni’ (a.s) ismi dikkatlere sunuluyor: ‎‎“Yapan, sanat ve maharet statüsünde işleyip meydana getiren manasında esmâ-i hüsnâdandır. ‎Kur’an’da geçmemekle birlikte IX. Yüz yıldan itibaren kelâm âlimleri tarafından Hâlik manasında ‎kullanılmıştır.” ‎

İpek böceği ve onun gıdalandığı dut ağacı. Burada pis kokulu bir böcek eliyle insanoğluna ‎en güzel bir kumaşın sunulması nimetine nazarlar çevriliyor. İnsanlar bu basit böceğin eliyle en ‎güzel giysilerle donatılıyor. Şair, Allah’ın kudretinin vüs’atini, genişliğini ve insanoğluna ‎nimetlerinin sonsuzluğunu hatırlatıyor. Padişahların giydiği atlas ve diba basit bir kurtçuk ‎tarafından Sâni’ isminin tecellisi olarak dokutuluyor. ‎

Hıred derkinde ‘ȃciz sun’ınun fehminde dil hayrȃn

Ta’ȃlallȃh zihȋ Sȃnȋ’ ta’ȃlallâh zihȋ dȃnȃ

Yaratmasını anlamakta akıl aciz, gönül hayrandır; yüce Allah ne güzel yaratıcı ne güzel ‎âlim!‎

Allah’ın, yaratmasında naks, kusur ve çirkinlik yoktur. Akıl onun güzel ve hikmetli yaratmasını ‎anlatmaktan aciz olduğu gibi gönül de bu güzellik ve hikmete hayrandır. Şair hayret ve ‎şaşkınlığını, “zihi Sâni, zihi dânâ” sözleriyle açığa vuruyor. Sâni ve dânâ kelimeleri Allah’ın güzel ‎yaratması ve Alîm ismine vurgu için seçilmiştir. ‎

Kaynakça

AKKUŞ, Metin, Klasik Türk Şiirinin Anlam Dünyası, Erzurum 2007.‎

AYVERDİ, İlhan, Misalli Büyük Türkçe Sözlük, İstanbul 2008.‎

DEVELLİOĞLU, Ferit, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lûgat, Ankara 2010.‎

BİLKAN, Ali Fuat, Nâbî Divanı, C.I-II, İstanbul 1997. ‎

CEBECİOĞLU, Edhem, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, İstanbul 2009..‎

DİLÇİN, Cem, Örneklerle Türk Şiir Bilgisi, TDK Yay. Ankara 2000.‎

GÖKALP, Haluk, “İslam Felsefesinin ve Kelamının Divan Şiirine Yansımaları”, Osmanlı ‎Araştırmaları, XXVII (2006).‎

KAPLAN, Mahmut, Hayriyye-i Nâbî, Ankara 2008.‎

MERMER, Ahmet, Lütfi Alıcı, Mevaffak Eflatun, Yavuz Bayram, Neslihan Koç Keskin, ‎ Üniversiteler İçin Eski Türk Edebiyatına Giriş, Ankara 2006.‎

ŞAHİN, Abdullah, “Edebi Tür Olarak Klasik Edebiyatımızda Esmâ-i Hüsnâlar”, A.Ü.Türkiyat ‎ Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, S.16, Erzurum 2001.‎

Sinan Paşa, Tazarru-nâme, haz. A. Mertol TULUM, İstanbul 2001.‎